Le solite cose

Scienza e tecnica costituiscono quindi una potenza dell’espansione del capitale indipendente dalla grandezza data del capitale in funzione, allo stesso modo dell’aumento dello sfruttamento della ricchezza naturale mediante il semplice elevamento della tensione della forza-lavoro. Questa potenza si ripercuote contemporaneamente su quella parte del capitale originario che è entrata nel suo stadio di rinnovamento. Nella sua nuova forma il capitale s’incorpora gratis il processo sociale compiuto mentre agiva la sua vecchia forma. Certo, questo sviluppo della forza produttiva è anche accompagnato da un deprezzamento parziale dei capitali in funzione. Quando questo deprezzamento si fa sentire acutamente per via della concorrenza, il peso principale ne cade sull’operaio, poichè il capitalista cerca un indennizzo aumentando lo sfruttamento di quest’ultimo.

Così Karl Marx ne Il capitale. Critica dell’economia politica (libro I, tomo terzo, trad. it. di Delio Cantimori, Edizioni Rinascita, Roma 1953, pag. 52). A dispetto di quanto recentemente affermato da Massimo Cacciari, secondo cui il progresso politico avrebbe oggi portato anche in Italia un superamento degli ideali di sinistra al punto da ritenere necessario guardare al di là di schieramenti partitici divenuti ormai obsoleti, in realtà le cose non sono cambiate – in buona sostanza, al di là del fenomeno delle rivolte operaie, quella dell’operaio è ancora una condizione di mera schiavitù.

Segno di questa schiavitù nei confronti del sistema capitalistico è la funzione, medievale, di ancilla assegnata alla – e assunta dalla – filosofia oggi. Il segno si coglie semplicemente nel nome – scienza, tecnica. «Scienze filosofiche», «tecniche filosofiche» sono termini invalsi oggi per indicare la compagine di studi che circonda la filosofia. In realtà, da cui la filosofia è circondata, assediata. Hegel ha compiuto un passo inverso parlando di tecnica, parlando di scienza, rispetto a quello compiuto da Marx. Si ricordi questo suo passo: «La mistificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non toglie in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica stessa. In lui essa è capovolta. Bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico» (Il capitale cit., libro I, tomo primo, pag. 28). Se per Hegel la ‘scienza’ e la ‘tecnica’ sono termini che debbono essere spogliati del loro senso comune e quindi ricondotti nell’alveo della filosofia, che solo così può dirsi Scienza; al contrario per Marx quei termini sono appannaggio esclusivo del capitale – la scienza e la tecnica sono concetti economici, non filosofici. «Nel campo dell’economia politica la libera ricerca scientifica non incontra soltanto gli stessi nemici che incontra in tutti gli altri campi. La natura peculiare del materiale che tratta chiama a battaglia contro di essa le passioni più ardenti, più meschine e più odiose del cuore umano, le Furie dell’interesse privato» (Il capitale cit., libro I, tomo primo, pag. 18). Oggi la linea logica marxista viene persino smarrita, fraintesa: gli studi filosofici debbono essere scientifici, appannaggio della tecnica – laddove i termini ‘scienza’, ‘filosofia’ e ‘tecnica’ vengono, al contrario dell’intento di Hegel, declinati in maniera comune. Nei due sensi dell’espressione: sono tanto intesi in maniera «volgare», cioè così come intesi dal senso comune, quanto anche sono messi tutti insieme, vengono fusi in un brodo concettuale che esprime a ragione la nostra condizione sociale occidentale: la scienza è la tecnica e la filosofia è l’una e l’altra, senza distinzioni. Non solo. Rimane un’ultima imprecisione da correggere: la confusione tra tecnica e tecnologia. Perché la tecnica nulla ha che fare con la scienza né con l’economia, mentre ha che fare – e molto – con la filosofia. Ma in realtà oggi si intende sempre ‘tecnica’ per indicare ‘tecnologia’, rendendo limpido l’assioma scienza-economia-tecnologia, tre modi di dire la stessa cosa, cosa che nulla ha che fare, ancora una volta, con la filosofia. Questo accostamento impudente, impertinente di filosofia e tecnologia (come mostra, ad esempio, la filosofia della mente, da qualsiasi lato la si prenda; distorsione, forse addirittura inversione, della filosofia della tecnica cui guardava Heidegger, cui guardava Jünger), di filosofia e scienza (la filosofia della scienza è la versione britannica, come dire pragmatica, come dire consumistica, della filosofia naturale d’un tempo), di filosofia ed economia (la filosofia dell’economia è la netta inversione della filosofia hegeliana agli occhi di quel Karl Marx che tanto piacque agli inglesi) è tutt’altro che casuale. Insomma, il vecchio continente europeo non ne può più di filosofie tecnologiche, almeno quanto il mondo intero non ne può più di capitale. Finché si continuerà a pensare i capitoli dei libri come capitoli di spesa, la filosofia resterà nascosta tra le pieghe del progresso. «E – come già nel tardo Settecento ammoniva Ferguson, citato da Marx (Il capitale cit., libro I, tomo secondo, pag. 63, nota 71) – il pensare stesso, in questa età di divisioni del lavoro, può diventare un mestiere particolare».

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Chi ha paura del comunismo?

Lo scienziato, naturalmente. Di ogni tipo: lo scienziato della comunicazione, lo scienziato dell’economia, lo scienziato della politica, lo scienziato della società, persino lo scienziato paradossalmente detto ‘teorico’ – cioè tanto il fisico quanto il filosofo della scienza che lo (in)segue. Per capirlo basta leggere due scritti, il primo in rete: «Who’s afraid of Communism» di Giuseppe Raciti (2010); il secondo solo in parte: Il pensiero ermafrodita della scienza di Franco Soldani (2009). Se dal primo apprendiamo che ‘comunismo’ altro non è che l’indistinzione di teoria e prassi (in senso politico, in senso epistemico, in senso filosofico insomma), dal secondo evinciamo che questa distinzione è invece assolutamente e costantemente presente in ogni ‘teoria scientifica’ che sia degna di tale nome e a ogni scienziato che tale intenda definirsi.

A detta di Soldani, in generale, «lo scopo di ogni ideologia non è quello di spiegare la realtà, bensì quello di vietarne la comprensione» (p. 15). Tanto meglio, a questo punto, quella filosofia che si disinteressa della comprensibilità – e della sua presunta necessità retorica (quanto di più buffo si possa pensare). Che è tutt’altro conto rispetto ad operare attivamente perché non si comprenda nulla, come alcuni idioti (gente, cioè, che non dovrebbe avere diritto di parola in società) hanno detto di testi ‘difficili’ come, ad esempio, quelli di Heidegger.
Insieme alla scienza, la filosofia della scienza «si assume anche, non richiesta, una sua propria funzione ideologica ancillare quando presenta apertamente la scienza come sapere neutrale, conoscenza avalutativa, pensiero super partes, e insomma ne celebra al di sotto dell’apparente esame critico, che così si rivela essere solo la foglia di fico di una sostanziale apologia» (p. 28). Sembrerebbe sulle prime che Soldani desideri fare a meno non solo della filosofia della scienza, ma della filosofia stessa – ma non è proprio così: Soldani in fondo desidera una scienza con uno spirito filosofico, spirito che però essa ha perso ormai da diversi secoli. In «quell’impero dei paradossi che è oggi la scienza ufficiale», «la mancata osservanza del criterio di non contraddizione» (p. 124) fa sì che la scienza divori sé stessa «come nel più classico dei miti» (p. 125). Tuttavia il castello viene tenuto in piedi. A ben guardare, «la formula iniziatica più tipica delle Scritture, all’inizio era il Verbo, esprime bene […] il fatto che è l’osservatore, il soggetto che ha redatto lo script e dato forma leggibile al suo pensiero, la fonte e l’origine di ogni cosa e di tutti i sottili distinguo» (p. 162) messi in opera dalla scienza. «Il suicidio in fin dei conti, faceva notare Marx, è contro natura. Questo divieto vale anche per la scienza nel suo complesso» (p. 127). Da ciò il suo ermafroditismo, «tanto perché partorisce da sola, con pura materia cognitiva, le spiegazioni delle proprie interpretazioni e del suo intero universo di conoscenza, quanto perché contestualmente secerne dall’interno dei suoi sistemi d’idee la fittizia, ma efficacissima, presentazione di se stessa come scoperta delle leggi di natura, dimostrazione dell’ordine ontologico del mondo, comprensione della materia, descrizione razionale dell’universo e addirittura della realtà ultima dell’intero creato» (p. 218), in fin dei conti in maniere non dissimili dalle formulazioni teologiche. Una parafrasi di Hegel riassumerebbe tutto lo statuto scientifico occidentale: «quale migliore potenza spirituale di quella che sparisce mentre s’impone?» (p. 144).
Secondo questa sorta di ‘controstoria’ della filosofia della scienza, l’«alternanza dei paradigmi non ha mai avuto luogo» (p. 95), come detta la legge di Tomasi di Lampedusa. Neanche grazie a quello dell’autopoiesi, tanto ‘rivoluzionario’: «il vecchio cliché funziona oggi ancora molto bene nell’assicurarne l’egemonia concettuale e non v’è dunque alcuna ragione impellente di abbandonarlo o di mutarne lo status ufficiale» (p. 129). Tant’è, per Soldani.
Con toni apocalittici, Soldani afferma che lo scopo della scienza consiste nel «poter manipolare la materia divenendone signori» (p. 65). «La scienza, infatti, ragiona come il capitale funziona» (p. 215). Insomma, «la scienza è del tutto funzionale alla intrinseca logica di espansione dei dominanti attuali» (p. 133). Suo interesse è «la protezione del capitale e la legittimazione dei suoi processi di riproduzione globali. La scienza è sempre stata, sin dai suoi esordi, la più potente macchina intellettuale mai inventata dal modo di produzione capitalistico nell’ambito dei sistemi di conoscenza per assicurarsi una, e tutelare nel contempo la sua, salda presa culturale sull’insieme della società e financo all’interno della singola mente individuale» (p. 134).
Il nesso capitale-scienza è allora figlio di quello hegelismo ‘alla rovescia’ che fa della politica un mondo distinto da quello della filosofia – è figlio cioè del marxismo. E questo, in qualche modo, lo afferma lo stesso Soldani. «Bisognerebbe, in ogni caso, – conclude infatti Soldani – guardare il mondo con altri occhi e abituarsi a vivere dentro la mente come se fosse l’unico nostro milieu naturale» (pp. 223-4). Ciò significa, molto semplicemente, che non viviamo che di soli prodotti della mente, che al di fuori del contesto ‘culturale’ generalmente inteso l’uomo non sopravvive un istante, che cercando di cogliere la natura non facciamo altro che scoprire i nostri limiti culturali – altro che regioni remote della galassia o la ‘vera essenza delle cose’. L’essenza delle cose sono le cose mentre noi le osserviamo – è il movimento della cosa una volta saputa. Sapere è agire sulla cosa: pensarla significa innescarla. In ciò consiste l’indistinzione di teoria e prassi. Questo è «guardare il mondo con altri occhi» – guardarlo con gli occhi disincatati non dai miti («parole senza fatti») ma dalle ‘cose stesse’ (il paradosso dei ‘fatti senza parole’).

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